作者丨魏斌
山岳最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。在山岳的文化属性中，山神信仰的传统最为久远。原始性的山神信仰往往会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的就是这种过渡形态的山岳祭祀。而在一定的契机下，有些山岳又会被纳入官方祭祀系统，汉代以来的五岳祭祀体系，就是最显著的例子。
江南地区的山神祭祀，同样有久远的传统。《山经》中的《南山经》《中次十二经》，记述江南山岳和神祇不少，如《中次十二经》记洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌山*》中，山*的形象则是“乘赤豹兮从文狸”的女性。这些神祇中有一些受到楚国的特别重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭名。《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山岳，如吴之虞山、越之巫山。
《“山中”的六朝史》，魏斌著，生活读书新知三联书店年8月版
秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川*神可得而序也”，制定了一个新的山岳祭祀体系，其中“自殽以东，名山五”，即太室（嵩高）山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。“自殽以东”名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。
会稽山、湘山为何会受到始皇帝的重视，已难确知。不过，两山有一个共同的特征，均与圣王传说有关。湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”。与之相关的是始皇帝望祀过的另一座江南名山——九嶷山，传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中，九嶷山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。
这就让人想到楚、越两国的*治影响。如王明珂所说，对华夏圣王传说的地理附会，表达的应当是华夏边缘*权的文化诉求。圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此提供了基础素材。越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。湘山、会稽山、九嶷山的重要性，应当从这一点来理解。
会稽山
“名山”是一个文化符号，背后是王朝*治地理的影响。楚、越灭国之后，王朝*治重心位于北方，江南地区在*治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九嶷山在两汉国家祭祀中的地位，远不能与位于长江以北的五岳相比。江南再次出现独立*权是在六朝时期。相应地，江南山岳祭祀在以首都建康为重心的*治地理格局下，也出现了独特的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个显著的例子。
这次颇受讥刺的祭祀活动，折射出江南*权的一个*治文化难题。国山祭祀并非完整的封禅活动，而是“先行禅礼”。《史记》卷28《封禅书》引管仲之说：历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。此说为江南*权举行“禅”提供了依据，但“封”的问题无法解决。国山祭祀之后，梁武帝时又有人提议“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但最终遭到学士反对而作罢。这个封禅难题体现出汉代*治文化传统与江南地方*权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳，是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝，江南*权对于五岳祭祀一直兴趣不大，或许就是由于这一尴尬。
与之形成鲜明对照的是，“钟山之神”即蒋子文信仰，受到江南*权崇重。淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号”，刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸*事，加殊礼，钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷6《礼仪志一》说：“至（天监）十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。”
这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”。蒋子文曾自称：“我当为此土地之神，以福尔下民耳，尔可宣告百姓，为我立祠，当有瑞应也。不尔，将有大咎。”白石山是建康西北的*事要地，其神白石郎，见于《神弦歌》，同样也是“土地神”性质。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷16《礼志三》提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康*权与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”，这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。
这一点很值得注意。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南*权的建立而发生了变化，“土地所在”的江南神祇越来越多地见诸文献记述，受到